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Sobre vida y muerte en sentido extramoral, ó cómo hacer lazo (político) extasiado.
Por Oriana
Seccia
A mi tío
Juan
“Una
subjetivación política vuelve a recortar el campo de la experiencia que
daba a cada uno su identidad con su parte. Deshace y recompone las
relaciones entre los modos del hacer, los modos del ser y los modos del
decir que definen la organización sensible de la comunidad (…) Un sujeto
político no es un grupo que ‘toma conciencia’ de sí mismo (…) Es un
operador que une y desune las regiones, las identidades (…) en la
configuración de la experiencia dada, es decir en el nudo entre los
repartos del orden policial y lo que ya está inscripto allí de igualdad,
por más frágiles y fugaces que sean esas inscripciones.”
Jacques Ranciere – El desacuerdo
1
Todo
poder opera mediante una razón identificante (¿o esta es sólo la forma
de operar del poder a partir del modo de producción capitalista, en
tanto correlato de la lógica del equivalente universal?). Sin embargo,
existe un momento de sustracción del lenguaje en experiencias límites
como lo pueden ser la muerte[i]
o las fiestas electrónicas. Este momento des-identificante marca la
resistencia frente a la cual el poder se erige como tal. ¿Es posible
articular como lazo social ese momento de silencio, fuera del orden
significante, como resistencia perdurable, como forma de lucha contra un
sistema muy concreto y actual: el capitalismo? ¿O acaso todo lazo por su
naturaleza de lazo impondría el momento identificatorio, de legibilidad?
2
Éxtasis
Fiesta
electrónica: es posible encontrarse en ella, ligada a la experiencia del
éxtasis u otras drogas ricas del ambiente como lo pueden ser el popper
(un vaso dilatador inhalante) o el MDMA (metilendioximetanfetamina), un
momento de ruptura radical en términos de experiencia de uno mismo y de
relación con los otros. Con uno mismo, un bienestar desbordante, que no
es precisamente consciencia: fluye, pasa, y también con los otros, y de
manera colectiva, ya que espontáneamente se dan relaciones de extremada
fraternidad donde, por ejemplo, se olvida el carácter de mercancía de
las drogas (experiencia personal: varias veces me ofrecieron regalarme
drogas cuya dosis superaba los 50 pesos: 50 pesos, desvalorizados), y
también hay una pérdida del principio de individuación, mezcla con la
masa, al estar todos saltando al mismo tiempo al son del beat (algo así
como lo que Nietzsche describe como influencia del espíritu dionisiaco
en las fiestas colectivas). No uno, sino todos, extrañamente. Sin
coordinarlo, de repente toda la pista está bailando al ras del piso,
para estallar llevados por la música en el mismo instante: todos, y
«ninguno».
Extasiado
Pero,
¿qué pasa luego con esta experiencia? Rápidamente se institucionaliza:
vas a tomarte una pasti con tus amigos, y ya sabes que al rato te va a
pasar eso, aún inexplicable, pero ya no intempestivo. Al rato les vas a
decir que los querés más que a aquel osito de tu infancia, etc., etc. Al
mismo tiempo, también vuelven a hacerse inteligibles y notorias las
diferencias de extracciones de clase. En este sentido, puede leerse como
significativa la baja popularidad entre las clases de más acomodada
extracción que tuvo la primer Creamfields que se realizó en Lugano. Ante
la ritualizacion de la práctica, sus potenciales de desestabilización
fueron re-inscriptos en la lógica de la sociedad de clases, y su
consecuente tendencia a la cada vez más pronunciada in-convivencia de
distintas clases sociales en mismos espacios, o a su convivencia en
mismos espacios pero con apropiaciones u ocupaciones del espacio
simbólico diferenciales.
Entonces, la pregunta política acá sería: ¿es posible mantener ese
instante de redención, donde hay una noción de comunidad, pero no
opresiva?
3
Muerte
Irrumpe.
Primero, no lo puedo creer, ni siquiera me puede doler, experiencia
limite de pérdida de coordenadas espacio- temporales. Barreras con seres
queridos levantadas por un abrazo instantáneo, quiebras emocionales sin
deudores ni acreedores, sin banqueros ni bancados, sin grandes ni
chicos.
Muerto
“Muerte
súbita. De un hombre joven. De un padre. Querido.
Todos se
juntan inmediatamente en la casa. Y al principio lloran. Pero después se
quedan ahí. Mirándose las caras, ya inexpresivas, con tedio inconfesado.
Y dan las 5. Los envoltorios de chocolates se van apilando, sin gusto,
sin que nadie los levante…”
Pero
después se disipa. La muerte es un muerto, bien muerto. O mejor dicho:
hay que arreglar papeles en el hospital, hablar con la funeraria,
reservar un lugar donde morirse: la muerte sustancializada, nuevamente
del lado de la presencia, de lo inteligible, del lado de la vida. Y
después el funeral, el duelo colectivo: decir quien se murió (que quede
claro, eh?!)
¿Por qué
esa necesidad de duelo colectiva? Es verdad que para que alguien muera
es necesario dar la muerte (declararla, conjurarla[ii])
pero, ¿por qué el duelo tiene que ser colectivo? ¿Todos juntos
llorándolo de la misma manera? Pareciera ser que es un ritual más
orientado a crear una pena colectiva, donde la necesidad del dolor es
impuesta, donde es imposible responder al “¿Cómo estás?” Con un “Bien”,
más que para acompañar a alguien realmente en su sufrimiento. Ya que,
¿realmente cuánto se puede sentir estando todos apretujados en un
velorio?
El duelo
es productivo: tantos días de duelo y después a trabajar. Sin embargo,
en la muerte de alguien, la vinculación con la experiencia del dolor
podría ser transformadora: situar a un individuo en su experiencia, de
manera absolutamente material e inconmensurable, por fuera de una
conciencia reificada del acaecer…
¿Sería
posible crear un lazo social desde ese momento de suspensión del
lenguaje? Sin coerción, porque tal vez no hay entendimiento, porque tal
vez hay individuo, en el sentido señalado por Adorno en la experiencia
de la obra de arte. ¿Es posible pensar un lazo social diferente, no
coercitivo, más libre, sin culpa?
4
En esa
tensión me mantengo. A ello parecerían apuntar la política postmoderna
en el buen sentido: Deleuze, Foucault, Badiou: una política de la
sustracción. Pero tal vez siguiendo los ejemplos que nos provee la
historia tengamos que ponerle un freno al deseo de la teoría, y estar de
acuerdo con Laclau que la forma de la política es aquel retornar a un
uno, a un todos, que siempre va a estar marcado por su incompletitud,
pero que necesariamente tiende a asumir esa forma. Entonces, ¿sería
posible a partir de esas experiencias limites re-articularlas en un todo
opositor al actual? ¿O acaso en tanto pretendan articularse, harán
bulbo, se conformaran en un todo que elimine su momento intempestivo,
cayendo en otra institucionalización, pero institucionalización al fin:
voy con mis amigos a ver un DJ y ya sé que me va a pasar, lloraré en el
funeral, etc.?
5
Varios
pensadores insurrectos señalaron como mecanismo fundamental de operación
del poder, y no cualquier poder, sino del poder dentro de las sociedades
capitalistas, surcadas inherentemente por relaciones de explotación, lo
que denominaremos ampliamente efectos de identidad. Identidad puede ser
pensada en dos sentidos: personal, como formación de individuos estables
a través del tiempo y con una dimensión de interioridad y
responsabilidad por sus actos[iii],
y también como inscripción significante de las prácticas, cortar el
acaecer informe del mundo en situaciones, nombres. No hay nombre sin
poder, por lo cual la pregunta por el qué del significado, debe ser
cambiado por un quién[iv]. En
esta línea, podemos pensar una relación de equivalencia entre varios
autores: Deleuze al decir que el poder hace bulbo, fija flujos,
agenciamientos. Por otro, Adorno[v],
al señalar el estrecho vinculo entre el principio de identidad y el de
la dominación, que se hace presente en su concepción del concepto como
violencia sobre la cosa, y en su crítica a la autenticidad en lo que
concierne al individuo burgués, siendo la razón identificante la forma
primordial de relacionarse con el mundo en tanto ésta sea una sociedad
falsa, donde la explotación del hombre por el hombre se perpetua aun en
la conciencia reificada del amo (ya no hay quien dirija el barco, no hay
teleología ni astucia del Capital[vi]),
o mismo en Marx al postular que el fetichismo de la mercancía como forma
de las relaciones sociales dentro del régimen capitalista de producción
se monta sobre la lógica del equivalente universal. O, aunque se
esfuercen en separarlos, también podemos encontrar este planteo en
Nietzsche, donde el poder opera mediante la producción de sujetos,
“idénticos” a si mismos a través del tiempo, como manifestaciones de una
voluntad de poder[vii]
Habiéndose señalado esta forma de operar del poder, principalmente a
partir de los 60’s se intentó pensar una nueva forma de hacer política
insurrecta siendo consistente con el reconocimiento de este modo de
operar: hacer n-1 en Deleuze, la microfísica en Foucault ( quien señala
la experimentación de drogas como forma de sustracción a las
experiencias ya recortadas y decibles por la sociedad, a la vez que
motivarían desplazamientos en las formas admitidas e inteligibles de
subjetivación[viii]), la
sustracción al Estado en Badiou, y todas las valoraciones de
experiencias limites : la muerte, el erotismo, y desbordes dionisiacos
variados.
Sin
embargo, hay siempre un retorno a la política macro, que para
sintetizar, pero que no se agota sólo en él, llamaremos, Estado. Por
ejemplo, ¿qué sucede cuando la encarnación de este nuevo paradigma
político, como lo pueden ser las luchas por los derechos de las minorías
sexuales ( y no me refiero a aquellas que como forma de resistencia
re-fundaban un trasfondo identitario, un ser-homosexual esencial[ix]),
que precisamente aspiraban a la liberación del nombre, a la
indiferencia, a desplazar el par falo-heterocéntrico en pos a desdibujar
su identidad marcada como homosexuales, bisexuales, etc. (espero que el
etc. sea entendido precisamente por la irrelevancia de prolongar los
rótulos al infinito, “ampliarlos”) le piden al estado que le reconozca
iguales derechos? ¿Cómo leer este retorno?
6
También,
para pensar en términos materialistas (pasados por Weber), es necesario
considerar la autonomía de las esferas. Tal vez el pensamiento, también
material, pero más veloz, debe persistir en el momento de n-1, en la
desidentificacion, pero a su vez comprender su diferencia con el terreno
histórico político: y allí comprometerse con acciones como la Carta
Abierta. El pensamiento debe mantenerse critico y soberano, sin por ello
dejar de pensar su anclaje histórico, su momento social (el de sí mismo
y el de su “afuera”)
7
La
identidad es un necesario desconocimiento, ya que tras el Yo no hay
sustancia. ¿Cómo liberar el potencial de ese desconocimiento hacia
identidades en fuga, que se escapen por los intersticios de los grandes
rótulos de la vida social (hombre/mujer, heterosexual/homosexual), ya
que el gran aporte de las feministas es pensar cómo la sociedad se
reproduce en su estructura clasista mediante etiquetas que no
necesariamente refieren a esa condición estructural?, ¿dado que ese
desconocimiento en el cual se basa la identidad del individuo, ya es
utilizado en pos al sistema mediante lo que Althusser denominó la
interpelación ideológica? Tal como sostiene Lacan[x],
el yo sólo se forma en tanto reflejado en otra forma a la que se le
atribuye una subjetividad completa. Estos mecanismos se articulan en la
sociedad de clases creando subjetividades a partir de un Sujeto burgués,
con determinaciones de clase que crean mecanismos identificatorios que
guían ese desconocimiento sobre el que se articula toda identidad, a un
desconocimiento de las condiciones materiales de vida de la mayoría de
sus receptores-sujetos. Por ejemplo, los comerciales sólo le muestran al
pobre, a quien interpelan como sujeto, condiciones de vida a las que
solo pueden aspirar los ricos. Esto es visible con tan sólo pensar en la
mayoría de las casas donde transcurren las propagandas o en fijarse en
los modelas de belleza que promueven, aquellos a los que no puede
acceder quien comió harina y aceite toda su vida.
8
Sospecha: ser críticos respecto a la idea de que más individuo puede ser
liberador (en el sentido en que lo piensa Adorno, que puede ser pensado
en serie con el hacer n-1 de Deleuze). Ello podría ser parte de lo que
Foucault llamó “la ironía del dispositivo de la sexualidad”: pensar que
en él reside nuestra liberación. ¿Por qué digo esto? Porque la
postulación de la individualidad como opositiva a un todo social surcado
por relaciones de dominación es tributario de las formas de existencia,
de las condiciones de vida, principalmente de la clase burguesa: en las
villas miseria, por ejemplo, esta noción de individuo individualista
resultaría una trasposición extraña a su realidad, ya que producen todos
juntos, comen en comedores populares todos juntos, hay niños siempre
rondando, etc., etc. Es decir, es necesario no transpolar la idea de
individuo automáticamente, tal como es igualmente necesario tampoco
idealizar el sentido común de estas clases, ya que es sabido que en
algunas áreas puede considerarse aun más reaccionario que el de las
clases dominantes, que pueden permitirse ser cínicas. Una posible
explicación de esta diferencia podría ser precisamente la más apremiante
necesidad de las clases bajas de compartir un universo simbólico del que
materialmente se encuentran excluidos, mientras que el burgués, con su
distancia practica de la cosa, puede prescindir, de manera políticamente
correcta, de los prejuicios que sustentan su posición en el todo social
capitalistamente estructurado.
Producto
del capitalismo es el individuo. Persistir solamente en él como forma de
crítica es propia de un legitimismo social incuestionado[xi].
9
¿Qué
quiero decir con todo esto? Es que la sustracción sola no puede ser
efectiva. Es necesaria una coordinación de la sustraccion, como
condición de una practica practica (Deleuze), ya que es necesario contar
con ciertos presupuestos, fuerza, para que ella sea feliz, dado que, de
lo contrario, la sustracción se pierde ante la identidad persistente del
sistema. Y aquí es donde creo que es necesario rescatar a la comunidad,
otra, pero con su potencia, tal como se la escucha en el grito eufórico
de un gol en la cancha.
[i]Por
otra parte, este límite es al mismo tiempo el exterior
constitutivo de toda experiencia decible, el motivo de su
ordenamiento, su punto ciego necesario – tal como la producción
del valor lo es para la economía burguesa. En este sentido, la
muerte ha funcionado como metáfora de la ausencia que permite el
proceso de significación mediante las leyes del pensamiento
simbólico.
[ii]
Al respecto véase Derrida, Espectros de Marx, y otros.
[iii]
Esta creación del sujeto, es precisamente de la que intenta dar
cuenta La genealogía de la moral de Nietzsche, cuya pregunta
central es ¿cómo crear a un animal al que le sea licito sostener
promesas? (“¿Como se le puede hacer al animal humano una
memoria?”)
[iv]
Sin entender por ello que tras el mundo y sus representaciones
hay un Sujeto garantizándolo: hay fuerzas, relaciones de poder
en pugna, que no pueden ser clasificables dentro del régimen de
la sustancia, de la identidad, sino que precisamente éstas son
sus efectos siempre parciales, en un devenir eternamente
diferente de sí mismo de lo real.
[v]
Para una interesante vinculación entre Deleuze y Adorno en el
sentido de remarcar su potencial emancipatorio véase esteban y
nuria
[vi]
Aunque, -en contra de una lectura meramente academicista del
autor- no olvidar: ¡hay capitalistas!
[vii]
En este sentido resultan interesantes las apreciaciones de de
Vattimo en El sujeto y la máscara respecto a las varias
alusiones de Nietzsche al referirse a la personalidad como la
interiorización de un gobierno, como partes en pugna y que
mantienen relaciones jerárquicas entre sí. Por otra parte, ello
da cuenta de la ruptura fundamental de Nietzsche con los
presupuestos de la teoría del conocimiento occidental,
planteados en términos de S-O, fundamentados en último término
en la presunción originaria de un Sujeto.
[viii]
En este sentido véase Microfísica del poder. Para rastrear
alusiones directas al tema de la droga, puede leerse la
entrevista “Más allá del Bien y del Mal” de ese libro.
[ix]
Para una agudísima critica sobre este punto léase “Matan a una
marica” de Perlongher.
[x]
En “El estadio del espejo como formador de la función del yo tal
como se nos revela en la experiencia psicoanalítica” en Escritos
I, entre otros.
[xi]
“Precisamente como absoluto es el individuo mera forma refleja
de las relaciones de propiedad (…) La autenticidad no es otra
cosa que el obstinado y altanero encasillarse en la forma
monadológica que la opresión social imprime al hombre”. Adorno,
Minima Moralia: reflexiones desde la vida dañada.
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