De la vida como nombre del Ser

Alain Badiou

Traducción: Dominique Kahanoff

Sostenemos que Deleuze está siempre en diagonal de sus propias distinciones. Como todo gran filósofo, la maquinaria de las oposiciones categoriales, él no la monta más que para determinar el punto que se sustrae, la línea de fuga que absorbe sus aparentes extremidades. Es el sentido profundo de una máxima metódica sobre la cual él no cesa de insistir: tomar las cosas por el medio; no intentar encontrar desde un principio uno de los extremos, y de ir, luego, hacia el otro. No. Agarrar el medio, porque, entonces, el sentido del recorrido no está fijado según un principio de orden, o de sucesión; está fijado por la metamorfosis inestable que actualiza una de sus extremidades en aquella que es aparentemente la más disjunta. Es esto que se podría llamar el método anti-cartesiano. Hay una filosofía no cartesiana de Deleuze, como hay un teatro no aristotélico de Brecht.

Allí donde Descartes fija negativamente y reflexivamente la primera certeza de una cadena de razones, Deleuze agarra afirmativamente e impersonalmente el medio de una línea de fuga.

Allí donde Descartes salta a la garantía exterior de sus referencias por la discontinuidad del gran Otro, Deleuze intuye con una velocidad infinita la continuidad de las metamorfosis, el intercambio micro-económico del pequeño mismo y de su otro, o el intercambio macro-económico del pequeño otro y de su gran mismo.

            Es, en realidad, la diferencial contra el álgebra.

            Pero esta oposición metódica es una oposición ontológica. Se trata de sustituir al orden categorial y reflexivo de las certezas, la topología fina de las inversiones, de las reversiones y de las conmutaciones. Se trata que en cada punto el ser distribuye a los entes el mismo sentido.

            Tal es la exhortación de la ontología deleuziana: Que el Ser no sea plegado a ninguna categoría, a ninguna disposición fija de su partición inmanente.  El Ser es univoco por eso que los entes, no están jamás repartidos y clasificados por analogías equívocas.

Preguntemos, por ejemplo, qué es el ser sexuado, o sexual. Imposible de eso construir la intuición si se parte de la identificación del hombre, o de lo masculino; pero tampoco si se parte, aunque más no fuese como excepción o como mella, del ser femenino, de la interioridad supuesta de una feminitud. Lo que es necesario, es venir al punto de inflexión donde se embrollan, en una topología que se bifurca, el devenir-mujer del hombre y la territorialidad masculina de la mujer. El hombre no es pensable más que como actualización de su virtualidad femenina. Mejor aún: no es pensable más que en el punto donde es inasignable a la masculinidad; porque su virtualidad femenina es ella misma línea de fuga de una territorialidad masculina. De modo que nosotros pensamos el ser sexual cuando estamos en la indiscernibilidad entre un movimiento de feminización y un suspenso de masculinización, que intercambian sus energías en lo indiscernible.

Diremos también: el ser sexual, pensado según su ser, según la activación modal de su ser, no está sexuado, no es tampoco sexual, si entendemos por «sexual» un repertorio de propiedades. Cualquiera que sea ese repertorio, y mismo si lo complicamos al infinito, el ser sexual no es intuible más que en su mitad inasignable e indiscernible de todas las propiedades que las metamorfosea las unas en las otras.

            Que el ser no tenga ninguna propiedad es una vieja tesis. Pero la renovación por Deleuze de esta tesis es que el ser es la neutralización activa de las propiedades por la virtualización inseparada de la separación actual de esas propiedades.

            Que el ser sea la im-propiedad es también una vieja tesis; es exactamente eso que Platon quiere decir cuando afirma que el Bien, que es el nombre del ser, no es una idea. Porque toda idea es el ser-actual de una propiedad, y el Bien no indica ninguna propiedad, siendo esto a partir de lo cual toda propiedad, toda idea, viene a la potencia de la partición que ella instituye.

            Pero Deleuze transforma el tema de la impropiedad del ser. Porque Deleuze piensa que en Platón, la impropiedad trans-ideal del Bien sigue siendo aún una propiedad, la propiedad trascendente de lo impropio por excelencia. ¿Cómo pensar que el ser es impropiedad sin que así se le asigne una suerte de sobre-propiedad trascendente? ¿Cómo evitar que lo impropio no sea al fin más que lo propio del ser?  El camino que toma es eso que él nombra la univocidad, o la inmanencia. Es la misma cosa. Deleuze me escribió un día, en letra mayúscula: «inmanencia = univocidad». Pero ¿de qué se trata?  Se trata de que la impropiedad del ser no sea otra cosa que la defección de las propiedades por su virtualización; y que inversamente las propiedades de lo ente no sean otra cosa que el simulacro Terminal de su actualización. Entonces, el ser es de-propiación de lo propio de la propiedad, pero también apropiación de su propia impropiedad. Lo que quiere decir que es el movimiento de dos movimientos, o más bien: el movimiento neutro del Todo tal como en él mismo adviene la partición  de los entes según lo indivisible, o lo indiscernible, del movimiento que los desune.

            Es la razón fundamental por la cual el ser merece el nombre de Vida.  Nosotros planteamos allí una verdadera pregunta. ¿Por qué el ser, como univocidad o inmanencia, debe llamarse «Vida»? ¿Por qué el ser como potencia es «potente vida inorgánica que encierra el mundo»? El nombre del ser es, en filosofía, una decisión crucial. Recapitula el pensamiento. Incluso el nombre «ser», si es elegido como nombre del ser, envuelve una decisión que no es en modo alguno tautológica, como se  lo ve en Heidegger. Y desde luego, todo nombre del ser declina a continuación las nominaciones que él induce. Así para Heidegger del movimiento giratorio que envuelve y desplaza Sein, Da-sein, y, al final del trayecto, Ereignis. O para mi propia cuenta, la serie disjunta que pasa de múltiple a vacío, de vacío a infinito, y, al final del trayecto, de infinito a acontecimiento.

            ¿Qué es lo que en Deleuze prende el pensamiento del ser a su nombre nietzschiano, la vida? Esto, que el ser debe evaluarse como potencia, pero como potencia impersonal, o neutra.

            Es potencia, ya que él es rigurosamente coextensivo a la actualización de lo virtual y a la virtualización de lo actual; o aún a la impropiación de lo propio, y a la propiación de lo impropio. O aún a la disyunción desatante de los entes múltiples, y a la Relación, que define el Todo.  Y que en este «y», en esta conjunción, hay que pensar la desviación moviente como movimiento del ser mismo, el cual no es ni virtualización, ni actualización, pero, aún una vez más, el medio indiscernible de los dos, el movimiento de los dos movimientos, la eternidad móvil donde se anudan dos tiempos que divergen.

            Y es además la razón por la cual el ser es neutro. Porque su potencia es metamorfosear como eterno retorno de lo mismo, eso que se presenta como partición categorial, sustraerse afirmativamente a las disyunciones que él efectúa sin descanso.  El ser es modalización por el medio de eso que parece estar distribuido. Tampoco se deja pensar en ninguna distribución.

            Es el sentido deleuziano profundo del enunciado de Nietzsche: más allá del Bien y el Mal. El Bien y el Mal son aquí la proyección moral, o genealógica de no importa que partición categorial. Se podría decir, y Deleuze dice: del otro lado de lo Uno y lo Múltiple, del otro lado de la identidad y la diferencia, del otro lado del tiempo y la eternidad. Y sobre todo: del otro lado de lo Verdadero y lo Falso. Pero «del otro lado de» no significa evidentemente ni una síntesis, ni un tercer término trascendente. Pero «del otro lado de» quiere decir: en el medio; allí donde, en el intercambiador en red rizomática de la virtualización y de la actualización, el ser es eso que activa la esencial falsedad de lo verdadero y virtualiza la verdad de lo falso; el ser es eso que hace venir la secreta bondad, la infernal bondad del Mal, y es eso que despliega el maleficio terrible del Bien.

            Y será aún pobre e inexacto decir que la neutralidad del Ser es de no identificarse ni al bien, ni al mal; ni a lo falso, ni a lo verdadero. Este «ni…ni» deja escapar el «y…y» de la metamorfosis. Porque el ser es el devenir falso de lo verdadero, el devenir verdadero de lo falso, y es luego neutro de ser y verdadero y falso.

            Pero el «y…y» es él mismo todavía demasiado pobre, es todavía demasiado categorial.

            Deleuze, nosotros lo sabemos, aborrece la Lógica; el giro lingüístico y lógico de la filosofía al comienzo de este siglo era para él una gran desgracia.  El potente mundo anglo-americano de Melville y de Whitehead mortificado por la rumia analítica era para Deleuze un espectáculo deprimente.

            La lógica no es jamás, desde Aristóteles, más que la escritura de las categorías, el triunfo de la propiedad contra la impropiedad. Habría que extraer de la univocidad deleuziana otra lógica; una lógica donde, respecto a las distribuciones categoriales, nosotros no podemos contentarnos con las conexiones usuales.  El y…y, el o bien…o bien, el ni…ni: todo esto extenúa, dilapida, la potente neutralidad del ser. Habría que pensar una sobre-imposición moviente del y, del o y del ni, porque entonces se podría decir: el ser es neutro, de eso que toda conjunción es una disyunción, y de eso que toda negación es una afirmación.

            Este conector de neutralidad, este y-o-ni, Deleuze lo ha nombrado síntesis disyuntiva. Y hay que decir: el ser, como potencia neutra, merece el nombre de Vida porque es, como la relación, el y-o-ni, la síntesis disyuntiva. O aún también, el análisis conjuntivo, el o-y-ni. La vida es en efecto especificante e individuante, ella separa y desata; pero todo tanto ella incorpora, virtualiza y une. La vida es el nombre del ser-neutro según su lógica divergente, según el y-o-ni. Ella es la neutralidad creadora que permanece en el medio de la síntesis disyuntiva y del análisis conjuntivo.

            Por esta razón Deleuze es el que efectúa el pensamiento más profundo de una idea capital de Nietzsche. Nietzsche subraya que la vida es productora de las desviaciones de valor, ella es potencia evaluante y divergencia activa. Pero en ella misma, es inevaluable y neutra. El valor de la vida, dice Nietzsche, no puede ser evaluado. Lo que significa además: no hay vida de la vida; pues no es más que desde el punto de una vida que algún ente es evaluable. Es eso, la univocidad: no hay ser del ser. Y si la palabra «vida» conviene como nombre de esta univocidad, es a partir de esta evidencia que no podría haber vida de la vida. De la vida no hay más que el movimiento, él mismo pensable como entre-dos de los movimientos de la actualización y de la virtualización. Es por lo cual que la potencia del ser, que es el ser mismo, es neutra, impersonal, inasignable, indiscernible. Y es a esas im-propiedades agrupadas que conviene el nombre de vida.

            Hace poco tiempo que salió mi pequeño ensayo sobre Deleuze, pero ya comienzan a reprocharme, como una paradoja insostenible y liviana, haber dicho que la filosofía de Deleuze implicaba una concepción ascética del pensamiento; que ella se oponía a la espontaneidad; que ella exigía una firme ruptura con las exhortaciones del Yo.

            Preguntemos entonces: ¿qué pensamiento puede justamente estar, en la construcción de sus intuiciones, a la altura de la neutralidad del ser? ¿Cómo venir al punto de intercambio y de desviación de los movimientos, al punto impersonal, inasignable, indiscernible? ¿Cómo disolver las pretensiones cerradas de nuestro ser-actual en el gran circuito integral de lo virtual?

            Deleuze es al menos tan consecuente como Nietzsche. Ahora bien Nietzsche sabe que es necesario afirmarlo todo, que el Mediodía dionisíaco no deja ninguna parcela de la Tierra fuera de su activación pensante. Para Nietzsche, en cuanto embargadas en el núcleo de potencia que re-afirma su llegada, todas las figuras de la fuerza son integrables a Dionisio, que allí se desarticula y se recompone en esa risa cuyos dioses están muertos. Nietzsche sabe que el nombre «Vida» nombra la igualdad integral del ser. Y Deleuze afirma con él que el ser es la igualdad misma.

            ¿Cómo la neutralidad no categorial podría ella ser desigual?  No por eso, Nietzsche se pronuncia menos por el aristocratisismo, en el pensamiento, por la supereminencia de los fuertes, eso que puede parecer paradójico. Sin embargo, ¿quién o qué es fuerte? Es fuerte aquel que afirma integralmente la igualdad del ser, débil aquel que permanece desigualmente en esta igualdad, aquel que mutila y abstrae la alegre neutralidad de la vida. Pero así concebida, la fuerza de ninguna manera cae por su propio peso, la fuerza es concentración y esfuerzo, despojamiento de todas las categorías bajo las cuales nosotros construimos el abrigo opaco de nuestra actualidad, de nuestra individualidad, de nuestro yo (moi). «¡Sobriedad, sobriedad!» , está dicho en Mil Mesetas. Sobriedad, porque la opulencia espontánea, la irrisoria confianza en eso que somos, nos categoriza en una región pobre y asignada del ser. Si, ascesis, estoicismo, porque para pensar es necesario darse los medios de dejar atrás nuestros límites, de ir hasta al final de eso que nosotros podemos. Ascesis, porque la vida nos constituye y nos juzga «según una jerarquía que considera las cosas y los seres desde el punto de vista de la potencia». Ser digno de la vida inorgánica es también no demorarse demasiado en la satisfacción de los órganos. El nómada es aquel que sabe no beber cuando tiene sed, continuar debajo del sol cuando desearía dormir, acostarse solitario sobre el suelo desértico cuando él sueña con el abrazo y con alfombras. El pensamiento nómada está de acuerdo con la neutralidad de la vida y con la metamorfosis por el ejercicio resistente donde se abandona eso que se es.

            El «devenir quien eres» de Nietzsche debe entenderse: no sos más que eso que devienes. Pero para venir allí donde la fuerza impersonal del  Afuera activa ese devenir, hay que negociarse a sí-mismo como síntesis disyuntiva, como análisis conjuntivo, separarse y disolverse. Aquellos que lo hacen son los fuertes. Así se alumbra que la gran salud se gana en la enfermedad, que hace de la salud una afirmación y una metamorfosis, no un estado y una satisfacción; o que el héroe de la palabra flexible, aquel por quien habla la vida indiscernible, sea el héroe de Beckett, agotado, destrozado, cabeza que chorrea lágrimas plantadas en el serrín de una jarra. ¿Y rehusaríamos decir que el pensamiento, el pensamiento-vida, es un ascesis?

            Hay en verdad en el pensamiento de Deleuze un terrible dolor, que es la condición anti-dialéctica de la alegría, que es adelgazamiento de sí para que el ser decline por su boca y sus manos su único clamor.

            El nombre del ser es la vida solo para aquel que no toma la vida por un don o un tesoro, o por una supervivencia, sino por un pensamiento que vuelve allí donde toda categoría entra en desfallecimiento. Toda vida está desnuda. Toda vida es descarnadura, renuncia a tomar los hábitos, a los códigos y a los órganos; no es que uno se dirija hacia el agujero negro nihilista. Pero al contrario para mantenerse en el punto donde se intercambian actualización y virtualización; para ser un creador, es decir eso que Deleuze llama un «autómata purificado», una superficie cada vez más porosa a la modalización  impersonal del ser.

            ¿Dónde está, entonces, la dificultad? Yo diré que ella está, como para Nietzsche, en la teoría del signo, de eso-que-hace-signo. Eso que hace signo para lo impersonal en lo personal, para lo virtual en lo actual, para lo nómada en lo sedentario, para el eterno retorno en el azar, para la Memoria en la materia; sintéticamente: eso que hace signo para lo Abierto en lo Cerrado.

            ¿Sería yo fiel a Deleuze si no dijera aquí mi reticencia, mi resistencia? Estoy convencido que nada hace signo, y que de mantener el estigma, aunque más no fuese en el colmo de su disminución, de su diferencial ínfima, Deleuze concede aún demasiado a alguna hermenéutica de lo visible.

            En Nietzsche, es notoria que la teoría del signo es circular. Así Zaratustra debe identificarse como su propio precursor, aquel que es en las calles el gallo cuyo canto anuncia su propia llegada. Eso que hace signo para el superhombre es el superhombre mismo, o el superhombre no es más que el signo en el hombre de la llegada del superhombre, entre el acontecimiento y su anuncio, no se puede distinguir. Zaratustra es el signo de Zaratustra. La locura de Nietzsche es venir en ese punto de indiscernibilidad donde para, según su anuncio, romper en dos la historia del mundo, hay que estrellarse a sí-mismo, ya que el solo signo de la «gran política», donde el mundo se estrella, es esa pobre singularidad que bajo el nombre de Nietzsche, errando solitario y desconocido en las calles de Turín, declara su inminencia.

            Pero Deleuze, como Nietzsche, debe simultáneamente marcar en los entes actuales, cerrados y disjuntos, su co-pertenencia a la gran totalidad virtual; y también anular esa marca de tal suerte que la neutralidad del ser no se encuentra distribuida en categorías. Es necesario que el cierre lleve el signo para lo abierto, haga en él-mismo signo para lo abierto. Si no ¿cómo alumbrar  que pensamos? ¿Cómo comprender que estemos algunas veces obligados a quitar la cerca de nuestra actualidad? El signo de lo abierto, o de la totalidad, es que ningún cierre es completo. Como lo dice Deleuze «el juntos es siempre mantenido abierto en alguna parte, como por un hilo tenue que lo ata al resto del universo». Este hilo, por más tenue que sea, es un hilo de Ariadna. Él concentra el optimismo ontológico de Deleuze. Por más disjuntos y cerrados que pueden ser los entes actuales, un delgado estigma, en ellos, guía el pensamiento hacia la vida total que los disponen. Sin lo cual no tendríamos, ya que nada puede jamás comenzar absolutamente, ninguna chance de pensar lo cerrado según lo abierto, o a partir de su virtualidad.

            Pero es necesario también que no haya signo, que nada por sí mismo haga signo. Porque si no el ser no sería más unívoco. Estaría el sentido del ser según el ser, o en tanto que ser, y el sentido del ser según el signo del ser. Por eso Deleuze, cuando habla de objetos, debe simultáneamente afirmar que tienen una parte real y una parte virtual; pero que esas dos partes son indiscernibles. De suerte que la parte virtual del objeto, que es precisamente su abertura, eso que le hace signo hacia la Totalidad, no es verdaderamente un signo, porque no se puede discernir su función de signo de esa a propósito de lo cual ella hace signo. En realidad, el punto de abertura de los conjuntos cerrados es menos aún que un hilo tenue. Es un componente a la vez enteramente tomado en la cerca, y sin embargo,  enteramente abierto, sin que el pensamiento pueda separar esas dos influencias, y por consecuencia sin que ella pueda jamás aislar el signo.

            Así como Nietzsche, Deleuze, para mantener el postulado de univocidad, que condiciona que el ser tenga por nombre la Vida, debe plantear que toda cosa es, en un sentido oscuro, como un signo de ella-misma; no de ella-misma en tanto que ella-misma, sino de ella-misma en tanto que simulacro provisorio, o modalidad precaria, de la potencia del Todo.

            Pero si una cosa es signo de ella-misma, y su dimensión de signo es indiscernible de su ser, es indistinto decir: Todo es Vida, y decir: Todo es signo.

            El nombre del ser será la Vida, si se lo piensa del lado de la unívoca potencia del sentido. El nombre del ser será Relación, si se lo piensa del lado de la equívoca distribución universal de los signos.

            Los entes ellos-mismos serán enteramente disjuntos y sin proporción, si son traídos de nuevo al ser como vida inorgánica. Serán enteramente unidos y consonantes, si se los vuelve a traer al ser como relación.

            Creo que así el equívoco es re-instalado en el corazón mismo del ser. Quizá la distribución categorial, desechada de las grandes clasificaciones macroscópicas, como lo sensible y lo inteligible, hace retorno en lo microscópico, cuando la indiscernibilidad de los componentes de lo ente lo gira equívocamente, ya sea hacia la síntesis disyuntiva de la vida, ya sea hacia el análisis conjuntivo de la relación.

            Se puede decir también: Deleuze monta un equipo fenomenológico inmenso, virtuoso, ramificado, para poder escribir la ecuación ontológica: ser = acontecimiento. Pero en el punto más ínfimo de eso que este aparato captura, se reencuentra, precisamente, que eso que del ser es su ser no es nunca acontecimiento, de modo que el ser permanece equívoco.

            Por eso, instruyéndome junto a este genio, pensé tener que decir que el múltiple puro, forma genérica del ser, no acoge jamás en sí mismo al acontecimiento como su componente virtual; pero que al contrario el acontecimiento le adviene por una suplementación rara e incalculable.

            Hubo que para esto sacrificar el Todo, sacrificar la Vida, sacrificar el gran animal cósmico del cual Deleuze encanta la  superficie. La topología general del pensamiento ya no es entonces, como él lo declaraba «carnal o vital». Ella es tomada en las redes cruzadas de la matemática severa, como decía Lautréamont, y del poema estelar, como habría dicho Mallarmé.

            En el fondo, de los dos grandes lanzadores de dados de finales del siglo XIX, Nietzsche y Mallarmé, cada uno ha elegido el suyo. Queda que nos es universalmente común la gran pasión filosófica del juego. Sí, se trata de eso, lo digo de una vez por todas: pensar, es arrojar los dados.

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